Il primo excursus della Dialettica dell’illuminismo si conclude con l’analisi della visita di Odisseo nell’Ade, mondo infero e regno delle ombre della mitologia greca. Secondo il racconto omerico, l’Ade rappresenta una tappa necessaria per portare a compimento il nostos, ossia il ritorno dell’eroe ad Itaca. Odisseo si reca nell’Ade con uno scopo preciso: incontrare l’ombra del veggente Tiresia al fine di ottenere le informazioni necessarie per fare rientro a casa. Non si compie una katabasis, una discesa vera e propria: Odisseo rimane sul limitare senza mai accedere effettivamente al regno dei morti. L’eroe, seguendo il provvidenziale consiglio di Circe, mette in atto una nekyia, ossia una pratica rituale atta ad attirare le ombre, evitando così l’accesso diretto all’Ade. Odisseo sgozza un ariete e una pecora, e versa il sangue sacrificale in una fossa precedentemente scavata sul confine del mondo infero. Le ombre dei defunti – immagini prive di volontà, presenza e senso – accorrono in massa, inevitabilmente attratte dal sangue sacro, il quale ha il potere di restituire temporaneamente voce e memoria. Odisseo, determinato a ottenere conoscenze che possano procurargli «un sapere, utile alla sua vita»[1], respinge le ombre che non possono aiutarlo, agitando la spada: «gesto imperioso dell’autoconservazione»[2].
Le prime figure incontrate da Odisseo sono «anzitutto quelle matriarcali bandite dalla religione della luce»[3]. Divinità antichissime, ctonie, femminili, oscure. È il rimosso del mondo olimpico, ciò che il pantheon della mitologia greca ha dovuto escludere al fine di potersi determinare. È l’eccedenza che l’apollineo ha relegato all’inaccessibilità sotterranea dell’aldilà. Alla chiara definizione delle personalità individuali delle divinità antropomorfiche, che vivono sull’Olimpo e agiscono nel mondo, si contrappone l’evanescenza del rimosso, il quale viene ridotto a muta apparenza priva di scopo e sostanza. È l’eccedenza pulsionale, il versante inconscio dell’Essere ridotto a immagine irretita, silenziata ed esiliata. Ciò che Odisseo incontra è, per analogia, la naturalità del Sé immolata dal Sé per il Sé.
Al contatto con le divinità ctonie, segue l’incontro di Odisseo con l’ombra della madre, anch’essa immagine «impotente, cieca e muta»[4]. Il racconto omerico narra, attraverso le parole di Odisseo, la reazione emotiva dell’eroe alla vista del fantasma materno:
Io piansi a vederla e provai pena nel cuore: | ma non la lasciavo, benché amaramente straziato, per prima | avvicinarsi al sangue, avanti che interrogassi Tiresia[5].
Odisseo nega alla madre il consumo del sangue sacrificale e, benché straziato, sceglie di differire il piacere dell’effimero abbraccio, privilegiando l’interrogazione di Tiresia. L’Ade, dimensione sospesa nel tempo e distante da ogni luogo, diventa lo spazio in cui si celebra la potenza affettiva della nostalgia di casa:
Il regno dei morti, dove si raccolgono i miti esautorati, è il più lontano dalla patria. E solo nella massima distanza è in rapporto con essa[6].
Odisseo, spinto dall’autoconservazione e dalla volontà di compiere il nostos, riconosce l’illusorietà di una temporanea vivificazione dell’apparenza, scegliendo invece la realtà di Itaca[7]. L’obiettivo è incontrare Tiresia e, rispetto a esso, il commovente incontro con la madre si rivela come un insidioso ostacolo. Odisseo, tragicamente condizionato dalle leggi del fato che ogni essere umano sovrasta, liberamente sceglie la rinuncia nel presente in vista del futuro ritorno a casa. Ennesimo sacrificio del Sé per il Sé.
L’Ade rappresenta simbolicamente il limite estremo del concepibile, il non-luogo da cui non è possibile fareritorno. Eppure, la vicenda omerica ci racconta di un eroe che, astutamente, ha visitato gli inferi per sapere, eludendo l’ineluttabile condizione di dovervi eternamente soggiornare. La visita di Odisseo nell’Ade si mostra nel suo aspetto propriamente dialettico:
è proprio in questo strato più antico [mitologico] che un elemento […] trascende decisamente il mito: come del resto il motivo dell’effrazione delle porte infernali, della soppressione della morte, è il nocciolo più intimo di ogni pensiero antimitologico[8].
Benché in questo caso Odisseo sembra aver ingannato persino la morte, inevitabile epilogo, è pur vero che Tiresia profetizzerà la sua dipartita, la quale, tuttavia, non viene narrata da Omero. L’eroe, a detta dell’indovino, morirà in tarda età, sereno e riappacificato con le potenze naturali, incarnate archetipicamente dal dio del mare Poseidone, nemesi epica di Odisseo e causa di tutte le sue peripezie. Il vaticinio di Tiresia consegna al nostro eroe la soluzione in vista della conciliazione con il dio: Odisseo dovrà recarsi in un luogo remoto, abitato da genti che «non conoscono il mare, | non mangiano cibi conditi con sale»[9]. In quei territori agresti dove il mare è sconosciuto, un viandante confonderà il remo di Odisseo per un ventilabro[10]. Di fronte all’equivoco – spiega Tiresia – Poseidone riderà di sé e il riso del dio sarà fonte della conciliazione. La cieca natura ridimensiona se stessa nel riconoscimento del proprio limite: esistono luoghi nel mondo narrato da Omero in cui il mare è sconosciuto, così come sconosciuta è l’esistenza della divinità che lo presiede. La stessa essenza della risata mostra l’ambivalenza della sua natura:
Se il riso è rimasto, fino ad oggi, il segno della violenza, l’eruzione della natura cieca e indurita, esso ha tuttavia in sé anche l’elemento opposto: e cioè che nel riso la cieca natura si rende conto di se stessa come tale, e si libera della sua violenza distruttiva[11].
Così come la risata custodisce in sé la possibilità della violenza derisoria dell’oppressore nei confronti dell’oppresso, essa può diventare, all’opposto, il mezzo attraverso cui la tale violenza si dissolve. Nel riso che nasce dal riconoscimento da parte del Sé della propria limitatezza si apre la possibilità della conciliazione[12]. Così il Sé che ride di sé, indica un’alternativa, «al di là dell’irretimento, e promette la via alla patria [conciliazione]»[13].
La patria, Itaca: oggetto del sentimento dell’Heimweh[14], la nostalgia di casa, «l’origine delle avventure traverso le quali la soggettività, di cui l’Odissea narra la preistoria, si sottrae al mondo mitico»[15]. Se l’ideologia moderna rivendica un’idea di patria come ritorno alle radici, alla purezza, al mito del sangue e del suolo – attribuendole così una natura mitologica del tutto ideale, idealizzata, ideologizzata –, il racconto omerico ci narra invece del desiderio di Odisseo di fare ritorno alla concretezza dei suoi averi, alla stabilità dei suoi beni immobiliari. Itaca non è un luogo sacro, ma una proprietà stabile, un ordine domestico razionale. La patria odisseica non è il mito, bensì ciò che si oppone al mito, perciò:
Che il concetto di patria si opponga al mito, che i fascisti vorrebbero spacciare per patria, è il paradosso più intimo del poema[16].
L’ideologia, che prescrive il ritorno all’immediatezza delle origini, non contempla alcun correlato oggettivo: la preistoria umana non coincide con una condizione di conciliazione e il mito è, da sempre, una cosa sola con l’illuminismo. Per quanto lo sguardo possa rivolgersi all’indietro, non incontrerà mai – nella storia – un’unità indivisa, la quale, ammesso che esista, eccede e trascende la dispersione propria del divenire storico fin qui dispiegatosi. Così, l’ideologia si mostra nella sua paradossalità:
Se il saldo ordinamento della proprietà, che è dato con la vita stabile, fonda l’estraniazione dell’uomo, dove nasce ogni desiderio e nostalgia del perduto stato originario, è solo d’altra parte, sul modello della vita fissa e della proprietà stabile che si può formare il concetto di patria a cui si rivolge ogni desiderio e ogni nostalgia[17].
La proprietà stabile produce estraniazione e, con essa, la nostalgia di una condizione riconciliata. Eppure, il concetto stesso di patria, verso cui la nostalgia si volge, è modellato proprio sull’ordine stabile della proprietà, che a sua volta produce estraniazione. Il desiderio di uscire dall’alienazione è strutturalmente legato alla forma storica che l’ha prodotta[18]. Odisseo non parte da una patria e vi fa ritorno, ma costruisce Itaca come patria attraverso il viaggio, attraverso la sopravvivenza. Come per l’eroe dell’epos «patria è l’avvenuto scampo»[19], così per il soggetto storico valgono le parole di Friedrich Hölderlin, secondo cui: «Dove però è il rischio anche ciò che salva cresce»[20]. La conciliazione non sarà il recupero di qualcosa che c’era prima, bensì lo scampo da qualcosa che c’è adesso: possibile occasione, celata nel pericolo del presente.
Il mito sta all’epos, come la ricorsività necessitata degli eventi sta alla novità della contingenza storica:
La trasposizione dei miti in romanzo, che ha luogo nel racconto di avventure, non tanto deforma quanto piuttosto trascina con sé il mito nel tempo, discoprendo l’abisso che lo separa dalla patria e dalla conciliazione[21].
Il dispiegamento dei fatti nel divenire temporale rivela ciò che il mito teneva nascosto nella sospensione statica dell’eterno: l’abisso si apre mostrando la distanza tra ciò che è – dominio, violenza, sacrificio – e ciò che potrebbe essere – patria, conciliazione. Contenuto mitico e contenuto epico appaiono così come due facce della stessa medaglia: il secondo non elimina il primo, ma lo espone, rendendolo riconoscibile[22]. Anche la forma della narrazione – sia epica o romanzesca – apre la strada alla presa di coscienza. L’algida distanza attraverso cui l’epica – e successivamente il romanzo in età moderna – riporta i propri contenuti, permette al fruitore una decoincidenza dall’azione narrata e, con essa, la condizione di possibilità di riflessione sui fatti. Come il coinvolgente canto mitico fa dell’uditore un tutt’uno con gli eventi, così la scrittura impersonale permette una constatazione lucida dei fatti:
Il freddo distacco della narrazione, che espone anche i fatti più atroci come se fossero intesi a divertire, fa emergere insieme e per la prima volta l’orrore che, nel canto, si maschera solennemente in destino[23].
Il canto copriva l’orrore legittimandolo e indentificandolo come violenza ineludibile, conseguente all’ordine del cosmo e alla necessità del Fato. La narrazione epura i fatti dal giustificazionismo, limitandosi a riportare la freddezza del dato, ora visibile nella sua ripugnanza. La cesura narrativa non redime la violenza: la distanzia. Fissare i fatti come “cose trascorse” apre un varco tra l’evento e la coscienza che lo riceve, ossia lo spazio in cui balena la percezione che la violenza non fosse necessaria, che avrebbe potuto andare diversamente. Non è libertà realizzata in senso assoluto e definitivo: è apparenza fugace, una luminosa breccia che immediatamente si richiude. Eppure, questo traguardo conquistato, la civiltà non l’ha «mai più del tutto estinto»[24]. Tale residuo è insieme fondamento trascendentale di ogni critica e apertura verso un’alternativa possibile ancora di là da venire.
La descrizione omerica dell’esecuzione delle ancelle su ordine di Odisseo «emana già la freddezza di una vivisezione anatomica»[25], configurandosi come la preistoria dell’impassibilité tipica della narrazione romanzesca dell’Ottocento. Le ancelle, colpevoli di essersi carnalmente accostate ai Proci, subiscono la decisione del «figlio del re dell’isola»[26] il quale le fa giustiziare mediante impiccagione. Il nostro eroe avventuriero, scampato indenne persino dagli inferi, non esita a condannare a morte le ancelle infedeli in nome di un ordine che si presenta come giustizia, portando tuttavia ancora con sé i tratti della vendetta arcaica. La brutalità della punizione subita dalle ancelle è indistinguibile da quella delle potenze mitiche affrontate da Odisseo. La vendetta padronale dell’epos omerico prefigura così la struttura del diritto moderno, le cui leggi non si presentano come il superamento della vendetta, ma come sue forme razionalizzate: è la violenza che si fa norma. La narrazione paragona, senza batter ciglio, la sorte delle ancelle alla morte di uccelli presi al laccio: fanciulle agonizzanti, disposte in fila che «coi piedi scalciavano; per poco, però, non a lungo»[27]. L’evento della morte delle ancelle è narrato dialetticamente: asetticamente misurato dall’oggettività del tempo cronologico, eppure incrinato da quella minima partecipazione che il «non a lungo» tradisce suo malgrado. Poche parole apparentemente impietose, dalle quali tuttavia traluce l’intento consolatorio che Omero rivolge tanto a se stesso, quanto al lettore. In questo inciso la narrazione si sospende e si svela: la brevità cronologica dell’agonia – consolazione per coloro che assistono – si rovescia nell’«indicibile, eterno tormento di quel secondo in cui le ancelle lottano con la morte»[28].
Solo come romanzo l’epos diventa favola. La necessità fatale del mito si trasforma in una forma narrativa in cui la violenza rivela la propria contingenza. E ciò che era contingente lascia aperta, per quanto minimamente, la possibilità che le prossime cose vadano diversamente. Assumere il punto di vista della vittima, memoria viva, contro ogni ideologia, contro l’esaltazione fascista del sacrificio e contro la concezione storicista che considera il passato impotente, cieco e muto. Resurrezione del passato nel presente, come occasione per creare il futuro. Un noto detto popolare sostiene che la «speranza è l’ultima a morire».
E noi siamo ancora vivi.
di Marta Garofalo
[1] T.W. Adorno, M. Horkheimer, Dialettica dell’illuminismo, trad. it. di R. Solmi, Einaudi, Torino, 2010, p. 82. Titolo originale: Dialektik derAufklärung. Philosophische Fragmente (1944).
[2] Ibidem.
[3] Ibidem.
[4] Ibidem.
[5] Omero, Odissea, XI, trad. it. di R. Calzecchi Onesti, Torino, Einaudi, 1963, pp. 87 e segg.
[6] T.W. Adorno, M. Horkheimer, Dialettica dell’illuminismo, p. 82.
[7] È una decisione da biasimare? Oppure Odisseo è da stimare per la sua capacità di operare un lucido discernimento tra la vanità dell’apparire e la concretezza dell’essere? La fredda efficacia della mediazione si mostra nell’ambivalenza dei suoi versanti.
[8] Ivi, p. 83. Parentesi quadre mie.
[9] Omero, Odissea, XI, p. 122 e seg.
[10] Strumento agricolo consistente in una pala di legno con cui si ventilava il grano sull’aia allo scopo di separarlo dalla pula.
[11] T.W. Adorno, M. Horkheimer, Dialettica dell’illuminismo, pp. 83, 84.
[12] Si dà la possibilità che la natura più intima del reale sia essenzialmente tragica e che l’Essere si configuri come una tensione che non prevede risoluzione ma che, anzi, ne determina la vita e il dinamismo. In questo caso nessuna pacificazione definitiva è pensabile. Eppure, la possibilità che questa opzione si dia non necessariamente conduce alla rassegnazione. Riconoscere la struttura tragica del reale non equivale ad accettarne le conseguenze come inevitabili. Tra la certezza della redenzione e la rinuncia a ogni speranza esiste uno spazio in cui si può scegliere di agire come se un mondo più libero e giusto fosse possibile. Forse la Provvidenza è già qui: non come promessa futura, ma come possibilità nascosta nelle crepe del dominio.
[13] Ivi, p. 84. Parentesi quadre mie.
[14] La ricchezza semantica della lingua tedesca offre uno spunto di riflessione: se l’Heimweh guarda con desiderio al passato, la Fernweh esprime una nostalgia dell’altrove, il desiderio irrequieto di ciò che è lontano e ancora sconosciuto, rivolgendosi così al futuro. Qualora nel caso in cui l’utopia fosse soltanto un ideale verso cui tendere asintoticamente – un’atopia – è comunque più sensato consumarsi nella Sehnsucht, tensione inappagabile verso qualcosa di irraggiungibile, piuttosto che vivere – come vittime e carnefici – nel mito di un passato mai esistito, all’ombra della logica del dominio.
[15] Ibidem.
[16] Ibidem.
[17] Ibidem.
[18] La circolarità dell’argomento mostra una contraddizione reale che non può essere sciolta sul piano teorico. Tuttavia, questo non implica l’impossibilità di una relativa conciliazione: se una soluzione esiste, essa può emergere nella prassi storica.
[19] Ibidem.
[20] F. Hölderlin, Patmos, vv. 3,4, in Le liriche, vol. II, ed. it. di E. Mandruzzato, Adelphi, Milano, 1977, p. 261.
[21] T.W. Adorno, M. Horkheimer, Dialettica dell’illuminismo, p. 84.
[22] Disvelamento, riconoscimento e accettazione come condizioni di possibilità di un ipotetico superamento.
[23] Ivi, p. 85.
[24] Ibidem.
[25] Ibidem.
[26] Ibidem
[27] Omero, Odissea, XXII, p. 473.
[28] T.W. Adorno, M. Horkheimer, Dialettica dell’illuminismo, p. 86.
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